2018/11/04
دکتر رحیم نوبهار عضو هیأت علمی دانشکده حقوق دانشگاه شهید بهشتی طی سخنانی با موضوع «چیستی نهاد بیعت با تأکید بر علل امتناع امام حسین(ع) از بیعت با نظام اموی» در مؤسسه دین و اقتصاد، اظهار کرد: طی سال‌ها در مقام چرایی حرکت امام حسین(ع) بسیار تأکید شده است که یزید فردی شرابخوار بود و با حیوانات بازی می‌کرد و از این قبیل امور؛ اما هیچ وقت گفته نشده است که یکی از مشکلات عمده‌ی امام حسین(ع) با یزید مسئله‌ی بیعت اجباری بود.
وی افزود: ما همچنان باید به عاشورا و امام حسین(ع) نظر داشته باشیم برای اینکه به برکت آن بزرگوار و اندیشه و راه و منش او بتوانیم گره‌ای از کار بسته‌ی خود باز کنیم.
وی نخست به بحث درباره نزاع سنت و تجدد پرداخت و گفت: این نزاع در معنای عام و به ویژه در خصوص جایگاه مفاهیمی مثل رضایت مردم از حاکمان، مردم سالاری دینی و این که خواست مردم چقدر می‌تواند دامنه اقتدار و صلاحیت حاکمان را محدود کند، همچنان مطرح است.
عضو هیأت علمی دانشگاه شهید بهشتی با بیان این که دیدگاه ها در جهان اسلامی در این باره متفاوت است گفت: بعضی بر این باورند که اشتباه است که ردّ پای مفاهیم مدرنی که در عصر جدید ابداع شده اند را در سنت پیگیری کنیم. این راه به نظر آنان بی‌راهه است. چه در میان فیلسوفان علوم اجتماعی در مغرب زمین و چه در میان نواندیشان مسلمان این تفکر و اندیشه وجود دارد. تفکری که مبنای آن به یک معنا گسست دوران مدرن از عصر سنت و عصر‌های پیشین است. به باور اینان مفاهیمی مانند دولت مدرن، حق و حق‌مداری، برخورداری از حق و حقوق بشر و شهروندی و مردم سالاری مفاهیم مهمی است که به سختی به مفاهیمی که در سنت وجود داشته است نسَب می‌برند. در جانب مقابل به اندیشمندانی برمی‌خوریم که به نوعی شبیه سازی معتقدند. آنان به نوعی باور به این همانی مفاهیم دنیای مدرن و جهان سنت و عصر پیشامدرن دارند و عیناً مسائل و مفاهیم این دو حوزه را یکسان قلمداد می کنند. اما در میانه‌ی این راه اندیشمندانی هم وجود دارند که خواه با رویکرد دینی یا غیردینی به گسست میان سنت و مدرنیته اعتقاد ندارند. آنها بر این باورند که دنیای مدرن و همچنین مفاهیم و نهادهای شکل گرفته در این عصر به نوعی نسب و ریشه می‌برند به نهادهایی که پیشتر وجود داشته اند و برای انسان شناخته شده بوده اند.
عضو هیأت علمی دانشگاه شهید بهشتی گفت: ما اندیشمندانی را می‌بینیم، به ویژه در سنت فلسفه‌ی قاره‌ای که در تبیین مفاهیم و تحلیل مسائل اجتماعی بسیار به سنت ارجاع می‌دهند. برای نمونه، یک متفکر دنیای مدرن مانند هابرماس وقتی می‌خواهد مفهوم حوزه‌ی عمومی و خصوصی را در سنت غربی ردیابی کند تا آتن و رم می‌رود و خانه‌ها و شهرهای آنجا و میدان عمومی شهرها را و حتی فضاهای خانه‌های آن زمان و تقسیم خانه‌ها به هال و سالن‌های عمومی و اتاق‌های شخصی و خصوصی را تحلیل میکند. اما متأسفانه در کشور ما و در سطح اندیشه‌ی دینی به محض اینکه برخی به سنت برای گرفتن بهره و الهام و درسی ارجاع می‌دهند فوراً از جانب برخی متهم میشوند که این‌ها دچار خلط مفهومی هستند و اقتضائات دنیای مدرن را نفهمیده اند و نو بودن و ابداعی بودن و ابتکاری بودن مفاهیم این جهان را هنوز درک نکرده اند. آنها متهم می شوند که می‌خواهند مشکلات خودشان را با راه حل‌های قدیمی و منسوخ گذشته حل کنند.
وی در مخالفت با چنین دیدگاهی از چشم انداز دینی گفت: ما به حکم اینکه سنت به هر حال از منابع الهام بخش ما مسلمانان است، از مراجعه به سنت ناگزیریم. این مراجعه می‌تواند بسیار برای ما الهام بخش باشد بی‌آنکه بخواهیم ادعای این همانی و یکی بودن مفاهیم و نهادهای دنیای مدرن و پیشامدرن را داشته باشیم.
نوبهار، نکته مهم در این خوانش و بازاندیشی را رهایی از درد و بلیه‌ای دانست که متأسفانه جهان اسلام به آن مبتلا شده است.
وی گفت: آن درد این است که متن‌های پیشین گاه خود چنان مقدس میشوند و حتی قرائت‌ها و خوانش‌های مسلّط از آنها چنان مسلّط و حاکم میشوند که هر خوانشی متفاوت با دیدگاه رایج نوعی عصیان و سرکشی به آن متن و نهاد و سنت قلمداد می شود. به گمانم این یکی از دلایل انحطاط اندیشه در جهان اسلام این است که وقتی به سنت مراجعه می‌کنیم باز در واقع به همان قرائت‌ها و خوانش‌های مسلّط که اقتدار یافته‌اند و به عنوان پارادایم و گفتمان مسلّط بر ذهن و ضمیر و اندیشه‌ی ما حاکم شده‌اند و صورت نهادی پیدا کرده اند مراجعه می‌کنیم.
به گزارش جماران، عضو هیأت علمی دانشگاه شهید بهشتی با طرح این مقدمه ادامه داد: آیا میان نهاد بیعت که در سنت دینی ما امری رایج بوده و در زندگی امام حسین(ع) هم یک عنصر کلیدی و محوری بوده، و نهاد مردم سالاری یا لزوم رضایت مردم در اداره‌ی امور عمومی و لزوم رضایت مردم نسبت به حکام و والیان نسبتی هست یا نیست؟! امروز پس از آنکه مباحث کوتاهی را به اختصار خدمت شما ارائه کردم ، داوری در این باره را به خود شما واگذار می‌کنم.
نوبهار با اظهار تأسف از این که جایگاه مباحث مربوط به «بیعت» به رغم اهمیت آن در ادبیات دینی ما بسیار ضعیف و کم رنگ است، گفت: این در حالی است درباره‌ی نهاد و مفهوم بیع و معامله که اندک تشابهی با این نهاد دارد، مباحث بلند دامانی در میان فقیهان از گذشته تاکنون مطرح بوده است. شاید شمارگان صفحاتی که فقیهان درباره‌ی چیستی بیع، شرایط بیع، شرایط متعاقدین در بیع و شرایط عوضین در عقد بیع در مجموع به میلیون‌ها صفحه می‌رسد؛ اما درباره‌ی بیعت که یک امر عمومی است و مربوط به حوزه‌ی عمومی و رابطه‌ی کل یک ملت با دولت و حاکمیت است شاید به عدد انگشتان دو دست صفحاتی از مطالب منسجم نداریم. بویژه از این چشم‌انداز که ارتباط و نسبت این مفهوم با مفاهیم مدرنی مانند رأی و نظر مردم در اداره امور عمومی چیست؛ مباحث بسیار ضعیف و نحیفی وجود دارد. این مسئله یک بار دیگر با کمال تأسف این ایده و باور را تقویت میکند که مسئله‌ی امر عمومی در میان ما مسلمانان آن گونه که باید، جدّی گرفته نشده است. شاید همین رویکردهاست که متفکران منتقدی مانند شاخت را به این نتیجه رسانده است که در فقه اسلام مفهوم امر خصوصی بسیار برجسته، اما مفهوم امر عمومی، ضعیف و لاغر است.
به گزارش جماران، دکتر نوبهار که در مؤسسه دین و اقتصاد و به مناسبت اربعین حسینی سخن می گفت در ادامه بحث درباره معنای لغوی بیعت پرداخت و گفت: معنای اصلی لغوی واژه‌ی بیعت زدن دو دست به همدیگر است. در میان عرب‌ها رسم بود که هنگام معامله و برای اعلام قطعیت معامله طرفین دستان خود را به هم می‌زدند. به تعبیر علامه طباطبایی این دست به هم زدن با مفهوم بیع و کاری که عقد بیع صورت می‌گیرد هم بی‌ارتباط نیست. چون وقتی طرفین معامله دستشان را به هم می‌زنند گویی مال مورد معامله از شخص الف به ب منتقل می‌شود؛ آنچنان که ثمن و بهای معامله از ب به الف منتقل می‌شود. نقل و انتقالی که البته معمولاً به معنای ابراز این نکته هم هست که طرفین به عهد و پیمان خودشان پایبند خواهند ماند.
وی در ادامه افزود: اندیشمندانی مثل مرحوم آیت الله شهید بهشتی با الهام از استاد خود آیت الله العظمی بروجردی نگاه تاریخی به مفاهیم می‌کردند و معتقد بودند در فهم مفاهیمی که در بستر جامعه‌ی ما جاری است، برای ریشه‌یابی و درک عمیق آنها باید به تاریخ برگردیم و ردپای آنها را در آن زمان واکاوی کنیم. برابر بررسی‌های تاریخی مفهوم بیعت در میان اعراب جاهلی هم مرسوم بوده و از آورده‌های اسلام نیست. البته در نظام قبیلگی هم مسئله‌ی بیعت اتباع قبیله با رئیس قبیله مطرح بوده است. حتی اگر فردی از قبیله طرد می‌شد و به اصطلاح امروز سلب تابعیت می‌شد می‌توانست به قبیله‌ی دیگری پناه ببرد و با رئیس آن قبیله بیعت کند و به نوعی جزئی از افراد آن قبیله شود تا مورد حمایت‌های مالی و امنیتی رئیس قبیله قرار گیرد.
نوبهار با بیان این که در قرآن مجید هم مسئله‌ی بیعت ذکر شده است، گفت: می‌دانید که پیغمبر(ص) سه بیعت داشتند؛ بیعت عشیره که در ابتدای امر نبوت پیامبر(ص) خویشاوندان خود را جمع کردند و بیعت عقبه‌ی اول و دوم. نکته‌ای که درباره‌ی بیعت پیغمبر(ص) بسیار مهم هست و در آیه‌ای در قرآن به آن اشاره شده است، مسئله‌ی قدسی بودن بیعت پیامبر(ص) است. خداوند می‌فرماید «لَّقَد رَضِیَ اللهُ عَنِ المُؤمِنینَ..» خداوند از مؤمنین راضی شد زمانی که با تو زیر آن درخت بیعت می‌کردند. خداوند آنچه را که در قلب‌های آنان هست، دانست؛ «فَأنزَلَ السَّکِینَهَ عَلَیهِم...» پس آرامش را بر قلب‌های آنها وارد کرد. هر چیزی که با پیغمبر(ص) ارتباط پیدا میکند، یک وجه قدسی پیدا میکند. فرد به عنوان یک امر اجتماعی و دینی بیعت را انجام می‌دهد اما سکینه و آرامش الهی بر او نازل می‌شود. اهمیت این نکته این است که بعد‌ها همه‌ی خلفای پیغمبر(ص)، همه‌ی کسانی که به نام پیامبر (ع) آمده‌اند بجز معصومین(ع) با مشکلی مواجه شدند که می توان آن را شکاف قدرت- معنویت نامید. اگر پیغمبر(ص) بر جامعه امری می‌راند و نهی و تدبیری می‌فرماید، این اداره و تدبیر، افزون بر اینکه مستظهر بود به حمایت‌ها و خواست مردم، یک بُعد قدسی و الهی هم داشت. در جهان اسلام مشکل این بود و هست که عده‌ای می‌خواهند به نام و ادامه‌ی پیامبر(ص) باشند، اقتدار و صلاحیت های سیاسی- اجتماعی ایشان را داشته باشند، بی آنکه از تأیید الهی و ولایت تکوینی و مقام معنوی همسان یا حتی مشابه با آن حضرت برخوردار باشند. ای کاش ما به این تمایز توجه کنیم و به ولایت‌ها و حکومت‌هایی که به نام پیامبر(ص) است وجه قدسی ندهیم. اگر دست دادن به دست پیامبر(ص) موجب نزول سکینه‌ی الهی و برکات معنوی می‌شد به برکت مقام قدسی و معنوی پیامبر(ص) است؛ دیگران نمی‌توانند چنین ادعاهایی داشته باشند.
وی با طرح بحث بیعت درباره زنان در صدر اسلام گفت: در جریان بیعت‌های پیامبر(ص) با مردم گاه شماری از زنان هم حضور داشتند. با بررسی‌هایی که تاکنون کرده ام هنوز به نتیجه نرسیده ام که آیا در زمان جاهلیت هم مرسوم بوده است که زنان در بیعت با رؤسای قبایل و امرای خودشان مشارکت کنند یا نه؛ اما روشن است که پیامبر(ص) شخصیت مستقلی به زن‌ها می‌دادند و آنها را در بیعت‌هایی که با مردم داشتند مشارکت می‌دادند.
نوبهار با بیان این که در عصر خلفای چهارگانه هم مسئله‌ی بیعت به نوعی وجود داشت، گفت: البته خلیفه‌ی اول مدعی بود که عامه‌ی مسلمین با او بیعت کرده اند. انتخاب خلیفه‌ی دوم از طریق بیعت عمومی نبود؛ بلکه از طریق شورایی بود که البته امیرالمؤمنین علی(ع) نسبت به این شورا ابراز نگرانی میکند. بیعت خلیفه‌ی سوم هم نوعی استخلاف بود. اما نحوه‌ی به قدرت رسیدن و زمامداری حضرت مولا علی(ع) با یک بیعت عمومی همراه بود. جملاتی از نهج البلاغه و دیگر سخنان حضرت مولا علی(ع) نشان می‌دهد که این بیعت و اقبال عمومی در پذیرش خلافت جامعه‌ی اسلامی نقش اساسی داشته است.
به گزارش جماران نوبهار در ادامه به بحث درباره ماهیت حقوقی و فقهی بیعت پرداخت و گفت: به نظر می‌رسد بیعت نوعی عقد و پیمان لازم است. همان گونه که شاید در میان تمام عقلای جهان مرسوم است که اصل را در پیمان‌ها بر لزوم قرار می‌دهند. به لحاظ فقهی و حقوقی عقدها و پیمان‌ها به عقد لازم و عقد جائز تقسیم میشوند. عقد لازم عقدی هست که طرفین نمی‌توانند آن را فسخ کنند یا آن را نادیده بینگارند. اما عقد جایز عقدی است که یکی از طرفین می‌تواند آن را ترک کند؛ مانند وکالتی که به کسی داده می شود اما بعداً موکل او را از وکالت عزل میکند. آن هم عقد است اما از عقود اذنی و جایزاست.
وی افزود: به نظر می‌رسد بیعت آنگونه که در صدر اسلام مطرح بود یک پیمان یکطرفه نبود که حاکم به الزام و قهر از مردم بخواهد تا با او بیعت کنند. اما این امکان وجود داشت کسی که با او بیعت شده، احیاناً بیعتی که مردم با او کرده اند را از آنها بردارد؛ چنان که از حضرت سیدالشهداء(ع) نقل شده است که ایشان در شب عاشورا فرمودند، از بیعتی که با من کرده اید صرف نظر می‌کنم و شما می‌توانید تاریکی شب را مرکب راهواری قرار دهید و در پناه آن به جای امنی بروید.
وی افزود: ظاهراً بیعت به عنوان یک عقد این زمینه و ظرفیت را دارد که در ضمن آن شروطی پیش بینی شود. آنچنان که در ضمن عقدها و پیمان‌های دیگر می‌توان شروطی را پیش بینی کرد. همچنان که مشهور است در شورایی که بعد از خلیفه‌ی اول تشکیل شده بود اکثریت آن شورا حاضر بودند با مولا علی(ع) بیعت کنند به شرط اینکه حضرت به سیره پیامبر(ص) و سیره‌ی دو خلیفه‌ی پیشین عمل کند، اما مولا علی(ع) این شرط را نپذیرفت.
وی نتیجه گرفت: عدم پذیرش مولا علی(ع) نشان می‌دهد که هم بیعت عقد استواری است و هم شرایط ضمن آن اگر مورد پذیرش طرفین قرار گیرد امر لازم الاتباعی است.
نوبهار با بیان اینکه در عرف مردم و سنت اسلامی مسئله‌ی نقض ناموجه بیعت امر بسیار نکوهیده‌ای است، گفت: مکررا نقل شده است که حضرت مولا علی(ع) دو تن از صحابه‌ی پیامبر یعنی طلحه و زبیر را به علت نقض بیعت نکوهش نمودند. علت نکوهش حضرت این بود که آنها با رضایت و اختیار و به تعبیر مولا علی(ع) در شرایطی که هنوز ایشان حاکمیت مستقر نداشت خود از روی رضایت و اختیار بیعت کرده بودند، اما سپس بی‌آنکه دلیلی داشته باشند بیعت خود را شکستند. در کلمات مولا علی(ع) هست که این امر نه تنها مایه‌ی ننگ اجتماعی است که مایه‌ی ابتلای انسان به آتش غضب پروردگار هم خواهد بود. بدین ترتیب می‌توانیم بگوییم نقض ناموجه بیعت یک گناه است. از اینجا به طریق انی نتیجه می‌گیریم که عقد بیعت، عقد واجب الوفائی است؛ البته اگر با شرایط لازم صورت بگیرد.
استاد حقوق دانشگاه شهید بهشتی درباره‌ی محتوای بیعت و شرایط و لوازم بیعت گفت: اغلب سه شرط به عنوان شرایط بیعت مطرح است. نخست مسئله‌ی بلوغ است. آنچنان که در هر عقدی طرفین عقد باید بالغ باشند در عقد بیعت که عقدی مربوط به ساحت امر عمومی هست هم بیعت کنندگان باید بالغ باشند. شرط دیگری که در هر عقدی معتبر است و شاید عقد و پیمانی را نمی‌شناسیم که این شرط در آن وجود نداشته باشد، عنصر رضایت آگاهانه هست. هر گونه عقد و تعهدی که از سر اکراه یا اجبار صورت گرفته باشد فاقد اعتبار است. مولا علی(ع) در مقام نکوهش دو صحابی که بیعت را نقض کردند بر این عنصر تأکید می‌کنند و می‌فرمایند، «شما با رضایت تمام با من بیعت کردید و من هیچ الزام و اجباری بر شما نداشتم». ما نیک می دانیم که در دنیای مدرن البته در مفهوم رضایت بسیار توسعه داده شده است. رضایت نه تنها در حدوث که در بقا و تداوم حکومت هم یک عنصر اساسی است و رضامندی یک عنصر مشروعیت بخش است. عنصر سوم، هم البته علم و آگاهی و هوشیاری است.
وی، با بی معنا دانستن بیعت همراه با اکراه و اجبار از نظرگاه امیرالمؤمنین علی(ع)، گفت: برابر شواهد تاریخی وقتی که از طرف عموم مردم با مولا علی(ع) بیعت شد، یاران نزدیک به آن حضرت از جمله مالک و حتی عمّار ابن یاسر به حضرت پیشنهاد می‌دادند شخصیت‌هایی را که بیعت نکردند حضرت به دنبال آنها بفرستد و به نوعی با اجبار از آنها بیعت بگیرد. جالب است بدانیم شمار قابل توجهی از کسانی که در زمان مولا علی(ع) چهره‌های نامدار و شخصیت سیاسی یا نظامی بودند با امام بیعت نکردند. نام آنها در کتاب‌های تاریخ ذکر شده است. اسامه فرزند زید یکی از آنها هم بود. هم زید و هم اسامه چهره هایی محبوبی برای پیغمبر(ص) بودند. در حالی که پیغمبر(ص) در بستر بیماری ارتحال بودند، اسامه فرمانده‌ی لشکری بود که در آن بزرگان صحابه حضور داشتند. اما اسامه برابر نقل‌ها با علی(ع) بیعت نکرد. عبدالله بن عمر، محمد بن مسلمه، حسان بن ثابت، کعب بن مالک از شخصیت‌هایی بودند که با مولا علی(ع) بیعت نکردند. مالک اشتر و عمّار به حضور مولا علی(ع) آمدند و از حضرت تقاضا داشتند که وقتی عموم مردم بیعت کرده اند عده ای حق ندارند بیعت کنند؛ باید از آنها بخواهیم بیعت کنند. کسی که از این بیعت عمومی خارج است به نوعی خدشه در کار ما ایجاد می کند؛ مولا علی(ع) جواب‌های قاطع و تندی به این افراد دادند. با تمام لطفی که مولا علی(ع) به مالک داشتند به او پاسخ قاطعی دادند و فرمودند من مردم را بهتر از تو می‌شناسم. در جای دیگر فرمودند «لا حاجه لنا فی من لایرغب فینا» اگر ما به کسی نیاز داریم، کسی است که قلباً به ما رغبت و تمایل داشته باشد. بنای ما بر این نیست که کسانی که راغب به ما نیستند را با تهدید یا شبه تهدید و اکراه به میدان بیاوریم.
نوبهار تأکید کرد: اینکه بیعت بایستی با عنصر رضایت همراه باشد در میان مسلمان‌ها به عنوان یک آموزه و تعلیم فراگیر بود و حتی مسلمان‌های عادی هم این نکته را می‌دانستند. بیعت باید امری از سر رضایت باشد. حتی محمد ابن حنفیه برادر امام حسین(ع) که امام(ع) با ایشان در لحظه‌ی خروج از مدینه صحبت کردند، به امام گفت: برادرم! اگر مردم با شما بیعت کردند خداوند را بر این کار سپاس بگویید، اما اگر بر کسی دیگر اجماع و اتفاق کردند نقصی در دین تو نیست و این هم گزینه‌ای برای مردم است.
وی با قابل تأمل دانستن نامه‌ی کوفیان به امام حسین (ع) در این باره گفت: گاه بخشی از سیره‌ی مسلمین که به نوعی به تأیید امام و پیغمبر(ص) رسیده باشد، نشان می‌دهد که مردم آن آموزه‌ها را از پیامبر(ص) یا معصوم(ع) فراگرفته‌اند. در نامه‌ی مردم کوفه به امام حسین(ع) که شیخ مفید در ارشاد نقل کرده است کوفیان معاویه را به خاطر حکومت بر مردم بدون رضایت آنان سرزنش کرده اند. این مردم دست آموز امام علی(ع) بودند. آنها می‌فهمند که یکی از آموزه‌های نبوی و علوی این است که نمی‌توان بدون رضایت مردم بر آنان حکومت کرد. بسیاری از قیام ها در زمان خلفای بنی امیه و بنی عباس بر محور الرضاء من آل محمد یا الرضا من الناس شکل می گرفت.
وی با این مقدمه گفت: حال با لحاظ این پیشینه و تحلیل کوتاه درباره‌ی بیعت باید بررسی کنیم که چرا امام حسین(ع) از بیعت با نظام اموی خودداری میکند. در تحلیل قیام و جنبش امام حسین(ع) هیچ وقت تاکید نشده است که یکی از مشکلات عمده‌ی امام حسین(ع) مسئله‌ی بیعت اجباری بود. چرا امام حسین(ع) باید به زور وتحمیل بیعت کند؟ این، منکر کوچکی نیست. البته در مقام چرایی عدم بیعت امام(ع) بدون شک می‌توانیم عوامل گوناگونی را برشماریم. نخست، عدم شایستگی یزید برای تصدی مقام خلافت است. اما خود اجباری بودن بیعت هم اهمیت دارد. شبی که فرماندار مدینه خواست از امام حسین(ع) در تاریکی شب بیعت بگیرد، امام فرمودند: بیعت امری عمومی است. اگر من بخواهم بیعت کنم باید در انظار عموم بیعت کنم. این بسیار آموزنده هست از نظر مفاهیم امروزی ای که با آنها سروکار داریم. امر عمومی نمی‌تواند به صورت پنهانی انجام بگیرد. امروزه هم ما در دنیای مدرن از مفهوم دولت شیشه‌ای و دولت شفاف صحبت می‌کنیم. دولتی که در یک اتاق شیشه‌ای در حضور شهروندان و زیر نظارت شهروندان تصمیم سازی میکند. ما در سنت خودمان ملاحظه می‌کنیم که به امر عمومی تا این حد توجه شده است و امور عمومی نمی‌تواند خصوصی انجام گیرد.
نوبهار سومین مسأله را کرامت ستیز بودن بیعت تحمیلی دانست و گفت: مگر این گونه نیست که خداوند به آدمیان کرامت داده است؟ تجلّی کرامت انسان در احترام به اتونومی و خودگردانی و تصمیم‌گیری درباره‌ی خود و سرنوشت خود و احیاناً تصمیم گیری در مورد امور اجتماعی است. چرا دستگاه اموی باید بتواند کل شخصیت و کرامت امام حسین(ع) را نادیده بگیرد و از او بیعت تحمیلی بگیرد؟
پذیرش بیعت تحمیلی منافات داشت و دارد با اصل شفافیت و صداقت در سیاست‌ورزی که سیره‌ی امامان(ع) است. امام(ع)چگونه می‌توانستند بیعت کسی را به عنوان حاکم و والی و خلیفه‌ی مسلمان‌ها بپذیرند که معتقد بودند صلاحیت‌های لازم را ندارد.
وی افزود: مشکل بعدی بیعت تحمیلی این بود که اگر امام حسین(ع) این بیعت را انجام می‌داد با توجه مطالبی که پیشتر عرض کردم و با توجه به این واقعیت که بیعت یک امر واجب و لازم الوفاء بود امکان مبارزه در قالب مبارزات اصلاحی برای امام(ع) میسّر نمی‌شد؛ چون در آن صورت هر اقدام امام(ع) به بیعت شکنی تفسیر و تعبیر می‌شد. برای بیعت یا باید امام(ع) شرایط سختی را قرار می‌داد که علی القاعده مورد پذیرش قرار نمی‌گرفت؛ یا اگر بیعت مطلق بود هر گونه اقدام امام به مخالفت خوانی و بیعت شکنی تفسیر می‌شد. به تعبیری دیگر، اگر امام(ع) به این بیعت تن می‌داد بار اثبات به دوش امام(ع) می‌افتاد. بدین معنا که امام(ع) در هر اقدام حتی اصلاح گرانه و صلح جویانه‌ی خویش می‌بایست اثبات کند که عمل و اقدام او مصداق نقض بیعت نیست.
سرانجام به عنوان یک امر محتمل می‌توانیم بگوییم که امام(ع) حتی خوش‌بین نبود که در صورت بیعت هم بدون تسلیم محض از امام راضی می‌شدند و از امام(ع) دست برمی‌داشتند. این امر هم می تواند دلیل احتمالی عدم بیعت امام(ع) باشد. اما به نظر می رسد ذلت و کرامتستیز بودن بیعت تحمیلی برای امام بسیار مهم بود. سخنان خود امام(ع) تاکید بر ذلیلانه بودن بیعت تحمیلی دارد.
وی با بیان اینکه مجموع این مشکلات و محذورات، محذورات بزرگی است، گفت: به گمانم مهمترین محذور و مشکل بیعت امام(ع) این بود که بیعت امام(ع) عنصر رضایت را در سیستم خلافت و رهبری اسلامی حذف می‌کرد؛ بدین معنا که اگر حسین(ع) که پرورش یافته علی(ع) و پرورش یافته دامان پیامبر(ص) امضاء و تایید می‌کرد که زیر فشار می‌توان بیعت کرد بسیار بیش از امروز در محیط اندیشه‌ی اسلامی تئوری «غالب شو و حکومت کن» مشروعیت می یافت. همچنانکه برخی از اهل سنت صریحا و با کمال تأسف باید بگوییم امروز نیز بعضی از علمای شیعی تلویحا خوانش‌ها و قرائت‌هایی از حکومت در اسلام ارائه می‌دهند که انگار با غلبه هم می‌توان بر مردم حاکم شد؛ حال آنکه حکومت بر مردم بدون رضایت آنان مشروع نیست و این آورده‌ی بزرگی است. اگر ما می‌بینیم امام(ع) می‌فرمود من حاضرم بیعت تحمیلی نکنم اما به عنوان یک شهروند عادی در گوشه‌ای از سرزمین حجاز به عنوان یک مسلمان عادی زندگی کنم تنها مسئله‌ی دفاع از کرامت و حرمت و عرض شخصی مطرح نبود، این امر همزمان دفاع از کرامت شخصی و دفاع از یک امر عمومی مهم هم بود. اقدام امام(ع) دفاع از یک اصل بنیادین در نظام زمامداری اسلامی است و آن این که حکومت ضرورتا همراه با رضایت عموم مردم است. البته انگاره‌ای از مردم سالاری که در آن زمان رایج بود طبعاً به دموکراسی نخبه‌گرا نزدیک تر بود. در آن زمان بزرگان، شخصیت‌ها، چهره‌ها بیعت می‌کردند و رضایت می‌دادند و به تبع آنها مردم نیز این کار را انجام می‌دادند. به این سان من می‌خواهم این گونه جمع بندی کنم که در کنار سیاهه‌ی بلندی از درس‌ها که ما از حسین(ع) فرا می‌گیریم همچنین می‌توانیم بیاموزیم که بیعت تحمیلی منکر بزرگی است. نخبگان را به زور یا با حیله و فریب و تطمیع و تهدید به اطاعت واداشتن و تحقیر کردن بدعت بسیار بزرگی است. اگر حسین(ع) می‌گوید «من خروج کردم تا در امّت جدّم اصلاح کنم.» بیعت تحمیلی و فشار بر نخبگان سیاسی و اجتماعی هم یکی از فسادهایی است که حسین(ع) برای اصلاح آن قیام کرد. منکر بزرگی است که کسی به نام رسول الله(ص) بخواهد بدون رضایت مردم بر امور عمومی که از آن مردم است مسلّط باشد.
در ادامه این نشست دکتر مؤمنی با اشاره به بحث دکتر نوبهار درباره رابطه سنت و تجدد گفت: برداشت من این است که باید از این زاویه وارد شد که ما نخست، وقوف روش شناختی به نقص اطلاعات داشته باشیم تا در برابر شنیدن یک عبارت از خود بیخود نشویم و واکنش‌های عمدتاً خشونت ورزانه نشان ندهیم. نظر کنیم که چگونه می‌توان این بحث را هم از باب سنت و هم از باب مسائل جدید روی پایه‌هایی قرار دهیم که بتوان با کمترین سوء تفاهم بیشترین تفاهم را ایجاد کرد. من فکر می‌کنم از این نظر در گرفتاری معرفتی موجود در ایران معرفت دینی و معرفت علمی ما خیلی مشابهت دارند. برخوردهای مطلق انگارانه از هر دو طرف هست و حتی در نهادهای مدرن مثل دانشگاه اگر شدیدتر از حوزه‌های علمیه نباشد اصلاً از آن کمتر نیست. متأسفانه این‌ها در هاله‌های خاصی قرار می‌گیرد و مورد بحث قرار نمی‌گیرد که ما بتوانیم کانون‌های اصلی اشکال را شناسایی کنیم و درباره‌اش فکر کنیم.
وی افزود: برای اینکه بتوانیم یک داوری استوار کنیم به مبانی روش شناختی مستحکمی نیاز داریم، بخصوص در جامعه‌هایی که توسعه نیافته یا رانتی هستند و برچسب زنی و حذف و هتک خیلی رایج است رعایت کردن آن یک مسئله‌ی بسیار حیاتی می‌شود. به صد ساله‌ی گذشته که نگاه می‌کنیم، مشاهده می‌کنیم که شاید یکی از ویژگی‌های همه‌ی اسلام شناس‌هایی که می‌خواستند روزآمد باشند و در عین حال به اصول و مبانی هم پایبند باشند این بود که تمرکز خود را در بحث روی فهم عالمانه‌ی اقتضائات زمانه می‌گذاشتند. خود فهم عالمانه‌ی اقتضائات زمانه به اعتبار پیچیدگی‌های خارق العاده‌ای که در پی تحولات علمی- فنی پیش می‌آید واقعاً یک تخصص سطح بالایی است. هر قدر از گذشته به زمان حاضر نزدیکتر می‌شویم ضریب اهمیت آن پیچیدگی‌ها و دشواری اتکاء به برداشت‌های غیر متخصص‌ها در آن زمینه‌ها افزوده می‌شود.
مومنی ادامه داد: بنابراین اگر از جنبه‌ی روش شناختی انعطاف فکری وجود نداشته باشد با مشکل اساسی مواجه می شویم. من اسم عنصر گوهری را وقوف روش شناختی به مسئله‌ی نقص اطلاعات انسان گذاشتم. اول ما باید تأملی داشته باشیم که وقتی سخن جدیدی را شنیدیم واکنش منفی نشان ندهیم تا بعد روی طول و عرض آن و اینکه چقدر روی بنای مستحکم چه از باب اتکاء به سنت و چه از باب اتکاء به اقتضائات زمانه تکیه شده است بتوان یک گفتگوی سازنده‌ی اعتلابخش را سامان داد. به نظرم از زمان خوارج تا به حال که با قرائت داعشی و طالبانی روبرو هستیم، عنصر گوهری این است که کسانی فهم خودشان را عیناً معادل ما انزل الله می‌گیرند. در فرعیات آن می‌شود که فهم من از سیره‌ی پیامبر(ص) یا از سیره‌ی ائمه چه هست. بنابراین شاید بتوان گفت عنصر بنیادی گوهری در این ماجرا این است که در نظام اندیشه ورزی دینی ما انعطاف نیست و البته این خطر فقط منحصر به نظام اندیشه ورزی دینی نیست. گاه ما در نظام اندیشه ورزی علمی هم دچار این مشکل می‌شویم.
دکتر مؤمنی ادامه داد: بحث بر سر این است که از ربع پایانی قرن بیستم به این طرف بشر دائماً در معرض شوک‌های برون زای غیر مترقبه و مترقبه قرار دارد. برای اینکه با این شوک‌ها روبرو شود به یک قدرت انعطاف نیاز دارد. یک وجه این قدرت انعطاف در ساحت اندیشه، و یک وجه آن، قدرت انعطاف در ساحت عمل است. متأسفانه در زبان فارسی Resilience را تاب آوری یا اقتصاد مقاومتی معادل سازی کرده اند که به گمانم هیچ کدام معادل‌های رسائی نیست. ما خیلی نیاز داریم که معادل‌های رسای فارسی درباره‌ی این‌ها پیدا کنیم. من تا به حال نتوانستم این کار را انجام دهم. عنصر گوهری Resilience این است که می‌گوید مدام تعداد شوک‌های برون‌زا (شوک‌هایی که در کنترل ما نیست) زیاد می‌شود. شوک‌های برون‌زا در درون خودش هم حاوی فرصت‌های خیلی فوق العاده و هم حاوی تهدید‌های خیلی فوق العاده‌ای است. بحث بر سر این است که می‌گویند ما چه توانایی‌هایی در ساحت اندیشه و عمل لازم داریم تا بتوانیم هم اغتنام فرصت‌ها و هم مهار تهدیدها را عملیاتی کنیم.
دکتر نوبهار گفت: بنا بر این، گوهر بیانی که می‌فرمایید بیشتر به انعطاف نزدیک می‌شود تا به مقاومت.
دکتر مؤمنی افزود: بله، دقیقاً؛ مقاومت را به هیچ وجه نمی‌پسندم، از باب اینکه در بهترین حالت اگر فهم شود فقط ذهن ما را به تهدیدها معطوف میکند. در حالی که عنصر حیاتی‌تر این تحولات فرصت‌ها هست و به لحاظ تاریخی وقتی عملکرد اقتصادی اجتماعی ایران را ملاحظه می‌کنید متوجه می‌شوید انعطاف ما در برابر تهدیدها نسبت به فرصت‌ها اتفاقاً به طور نسبی بهتر است. به طور مثال سقوط محمدرضا شاه پهلوی در این بود که از فرصت‌های بسیار استثنائی و عالی خیلی بد استفاده کرد و به سقوط او انجامید. آسیب پذیری ما در برابر فرصت‌ها خیلی بیشتر از تهدیدها است. خود این مسئله ماجرایی دارد و من فکر می‌کنم که معادل «مقاومتی» ما را از اصل ماجرا دور میکند و ذهن ما را در حیطه‌ای حساس میکند(تازه اگر حساس کند که تا این لحظه حساس نکرده است) که در آن به طور نسبی توانایی‌های ما بهتر است. اما گوهر این مفهوم، قدرت انعطاف است. ما سال گذشته به کمک جناب آقای ایزدخواه کتابی منتشر کردیم که فکر می‌کنم در ذخیره‌ی دانایی دانش توسعه جزو کم نظیرها هست. نام کتاب، «فهم فرآیند تحول اقتصادی» و نویسنده‌اش داگلاس نورث است. نورث می‌گوید همه‌ی ما در دنیا به Resilience به معنای قدرت انعطاف برای نشان دادن واکنش‌های به موقع و مساعد در برابر تغییر نیاز داریم. اما بحث بر سر این است که کسانی که دنبال این قضیه می‌روند بیشتر روی وجه سخت افزاری ماجرا تمرکز می‌کنند و اینکه ما چه امکانات سخت افزاری را لازم داریم تا قدرت انعطاف را پدید بیاورد. شاهکار ایشان این است که در قرن بیست و یکم نسبت به هر دوره‌ی تاریخی دیگری وجه غلبه بر تصلب اندیشه‌ای حیاتی‌تر است تا قدرت انعطاف را بدست بیاورد. ذهنیت متصلب در عصری که به عنوان عصر شتاب تاریخ وصف شده است بسیار زیانبار است. سرعت و شتاب تحولات به ابعاد بی‌سابقه‌ای رسیده و اگر ما با تصلب فکری با این برخورد کنیم محال است بتوانیم به قدرت انعطاف مورد نیاز برسیم. برداشت من این است که ما در حیطه‌ی علوم قدیم به دلایل گوناگون طبیعتاً نمی‌توانیم خیلی صریح و بی‌احتیاط وارد شویم اما می‌گوییم در ایران تصلب اندیشه‌ای در ساحت علم خیلی بالاست به دلیل اینکه ما علوم را منهای متدلوژی آموزش می‌دهیم. سؤال این است که آیا چنین ادعایی در ساحت علوم حوزوی هم می‌توان مطرح کرد یا نه؟ سؤال بعدی این است که آنچه اکنون ما عملاً مشاهده می‌کنیم ساخت قدرت در ایران در ساحت اندیشه‌ی دینی هم بیشتر مروّج رویکردهای متصلب است؟ اسلام حقیقی را اسلام تنوری و شیعیان تنوری معرفی میکند و بعد برای اینکه معارف شیعه‌ی تنوری را معرفی کند ما را به پیغمبر(ص) و ائمه(ع) یا به اسلام شناس‌های بزرگ ارجاع نمی‌دهند، ما را بیشتر به مداح‌ها ارجاع می‌دهند. به نظرم اگر کسی Resilience را خوب فهمیده باشد و واقعاً آن را مطالبه کند نباید ترویج اسلام را به دست مداح‌ها بدهد. بدین معنا دین به نحوی به دانش و به نحوی به قدرت متصلب اندیشه و عمل وصل است. قصد داشتم ارزیابی جنابعالی را در این زمینه داشته باشم.
نوبهار گفت: در حوزه‌ی اندیشه‌ی اسلامی تا جایی که می‌دانم ما دچار مشکل روشی هستیم. یکی از فضلا که واقعاً با مسائل جدید آشنا است و در بحث‌های تفسیری و هرمونیتیکی به هایدگر و گادامر ارجاع می‌دهد ناگهان می گوید، پختگی و جامعیت روشی که در حوزه‌های علمیه رایج است در هیچ آکادمی و دانشگاه دنیا نیست. آیا گویندۀ این سخن واقعا همه‌ی متدلوژی‌ها در علوم اجتماعی را دیده است؟ تاریخ و مطالعات تاریخی و بررسی سیر مفاهیم در حوزه های علمیه چقدر جدی گرفته می شود؟ می دانیم که مفاهیم و نهادها در گذرگاه تحولات تاریخی متحول میشوند. از فلان مفهوم تا قرن سوم یک چیز فهمیده می‌شده و از آن به بعد چیز دیگری فهمیده می‌شده است. بدون مطالعات تاریخی دقیق و روشمند در این باره دچار خطاهای فاحش می شویم. حال آن که در مطالعات فقهی گاه به مطالعات تاریخی چندان که باید بها داده نمی شود.
نوبهار افزود: نکته دیگر همچنان که گذرا اشاره کردم مقدس شدن متن‌های تاریخی و حتی مقدس شدن و متصلب شدن برداشت‌های خاص از آنهاست. در این حالت، برداشت های رایج و مسلط مانند جزیزه‌ی پهناوری است که در اقیانوسی، ثابت و پایدار ایستاده است، حال آن که کسی که خوانش دیگری دارد مانند کسی است که بر یک زورق شکسته سوار است و لرزان و متزلزل است؛ حتی گاه اینگونه تلقی می‌شود که او قصد دارد به آن جزیره باثبت دارد حمله کند؛ حال آن که چنین نیست و او تنها خوانش و برداشتی متفاوت دارد.
نوبهار ادامه داد: در خصوص نکته دوم و مهمی که دکتر مؤمنی به درستی اشاره کردند باید به هوش باشیم که وابستگی قلمروهای علمی-خواه حوزوی یا دانشگاهی- به قدرت قطع نظر از این که قدرت سکولار یا دینی باشد یک معضل است. انگاره ای از دانشگاه که در دنیا بر موفقیت آن تاکید می شود دانشگاه خود بنیاد است، نه دانشگاهی که به آن دستور بدهند چه را بگوید؛ چه را تولید کند؛ چه و چگونه درس بدهد و چه چیزهایی را درس ندهد. در زمینه اندیشه دینی هم فاجعه انگیز است اگر سرنوشت فهم دینی به قدرت دینی گره بخورد. مگر در ماجرای امام حسین(ع) عالمان درباری و خودفروشان به قدرت که حتی شایسته لقب وعاظ السلاطین هم نیستند کم بودند؟ امیدوارم به برکت امام حسین(ع) و با الهام از روح بلند و شهادت و شجاعت و شهامت ایشان و یاران با وفایش ما از عقبههای سخت عبور کنیم.